يتطرق هذا البحيث المتواضع إشكالية جوهرية تمثل بيت القصيد في البحث الشرعي، ومحل الإقدام و الإحجام فيه. إنها إشكالية القياس و التعليل وموقف الجمهور والظاهرية منهما . حيث يحاول هذا البحيث المتواضع أن يختزل الفجوة بينهما معتبرا أن الخلافات بينهما لا تنشز عن تلك الخلافات التي يمتلئ بها تراثنا، والتي غالبا ما تنتهي بالتوافق و التناغم باعتبار أن الخلاف كانت تقتضيه الأدبيات الدبلوماسية أي أنه خلاف في عبارة. ورأيت تقسيم هذا البحيث إلى مطلبين الأول حول أرضية البحث و إشكاليته و الثاني يتعلق بتفصيل النقاط المشتركة بين الجمهور وأهل الظاهر.
المطلب الأول أرضية البحيث وإشكاليته
عندما تناول الشاطبي طرق معرفة المقاصد الشرعية قسم الاتجاهات إلى ثلاثة أقسام. وهي: القسم الأول: المنكرون للمقاصد وهم منكرو القياس، قالوا إن مقصد الشارع غائب عنا حتى يأتينا ما يعرفنا به، وليس ذلك إلا التصريح الكلامي مجردا عن تتبع المعاني التي يقتضيها الاستقراء ولا تقتضيها الألفاظ بوضعها اللغوي.... وهو رأي الظاهرية. والثاني: في الطرف الآخر من هذا، إلا أنه ضربان: الأول: قالوا إن المقصود لا يوجد في الظواهر بل في الباطن، وهو رأي كل قاصد إلى إبطال الشريعة، وهم الباطنية فإنهم لما قالوا بالإمام المعصوم لم يمكنهم ذلك إلا بالقدح في النصوص والظواهر لكي يفتقر إليه. والضرب الثاني: من قدم المعاني على الألفاظ وهو رأي المتعمقين في القياس. والقسم الثالث: هو من يعتبر الألفاظ إلى جانب المعاني، على طريق المساواة بينهما، وهو الذي أمه أكثر العلماء الراسخين. ففي إطار القياس و التعليل يمكن الحديث عن أهل الظاهر في مقابلة أهل القياس والتعليل. كان هذا التقسيم قد أخذ صيغا أخرى. إذ جرت العادة أيضا أن يميز بين منهجين في بداية القرن الثاني الذي كما يقال: «بدأ مع حركة غامرة تدافع عن العقل الإنساني والتي عرفت بأهل الرأي و لكن خلال منتصف ذلك القرن كانت قد بدأت في الظهور حركة منافسة تدافع عن السنة. وهكذا برز تياران فقهيان كبيران تيار ينتصر للرأي على حساب الحديث الضعيف وتيار ظل متشبثا بأولوية الخبر على القياس مهما كانت درجة وثاقته».[[1]] [[2]] ورغم تجذر هذه القسمة إلا أن الدارسة المتأنية والتحريات اللازمة، تؤكدان أن المذهب الظاهري لم يكن إلا الوجه الآخر لمذهب الجمهور، وأن الشناعات التي وقع فيها أهل الظاهر جراء تعطيل القياس، وقع الجمهور في ما يساويها أو أكثر، إلا أن العادة في السمع جعلت بعض الكلامين منبوذا والآخر مقبول، بفعل العادة لا بفعل الاختلاف في المنهج. قال الشوكاني وهو يرد على النووي في قوله بأن خلاف أهل الظاهر وخصوصا أبي داوود في الإجماع لايعتد به قال : وما أدري ما هو البرهان الذي قام لهؤلاء المحققين حتى أخرجوه من دائرة علماء المسلمين ؛ فإن كان لما وقع منه من المقالات المستبعدة ؛ فهي بالنسبة إلى مقالات غيره المؤسسة على محض الرأي ، المضادة لصريح الرواية في حيز القلة المتبالغة ؛ فإن التعويل على الرأي ، وعدم الاعتناء بعلم الأدلة قد أفضى بقوم إلى التمذهب بمذاهب لا يوافق الشريعة منها إلا القليل النادر ، وأما داود فما في مذهبه من البدع التي أوقعه فيها تمسكه بالظاهر ، وجموده عليه هي في غاية الندرة ، ولكن لهوى النفوس سريرة لا تعلم. ولا أهبط في وحل الخطإ الشنيع عندما أقول بأن المنهج الظاهري وجد تأصيله من خلال منهج أهل الجمهور في أصول الفقه كما ستبين بعد قليل. إنه يجب دراسة السبب الحقيقي من وراء الاستهتار بالمنهج الظاهري، والانعزالية التي عانى منها حيث لم يصنف ضمن مذاهب السنة والجماعة رغم أنه نشأ في أحضانها. فهل ذلك يرجع إلى الظاهرية كمنهج أو إلى الظاهرية في إطار أنها مذهب ظهر في غير الزمن الاعتيادي لظهور المذاهب؟ أو كمذهب خرج عن جذوره إذ كان على ما يقال أبو داوود شافعيا ثم خرج عن المذهب الشافعي؟ . وبعبارة أخرى هل كان رفض المذهب الظاهري رفضا إيديولوجيا يعبر عن خلافات شخصية؟ أم كان رفضا علميا ينبني على قواعد علمية؟ و الحقيقة أن الاحتمال الأول هو الأكثر وجاهة. فقد كان ينظر إلى أنه يجب المصير إلى المذاهب الثلاثة ( المالكي و الشافعي والحنفي) التي خرجت في القرن الثاني، حيث اعتبر هذا القرن القرن الشرعي للاجتهاد، وما سبقه يمثل الوحي وما بعده يمثل التقليد. وأصبح منبوذا كل تجديد أصيل بعد ذلك. حيث قال أبو بكر ابن العلاء القشيري المالكي: « إن بعد سنة مائتين قد استقر الأمر وليس لأحد أن يختار[3]» ولم يكتب للمذهب الحنبلي الذي ظهر بعد هذا القرن (توفي أحمد ابن حنبل 240ه) البقاء إلا بعد جهاد وتضحية، ولذا أقر أصحابه بفتح باب الاجتهاد المطلق مطلقا. وهذا يصدق على المذهب الظاهري الذي توفي صاحبه في سنة 270 ه . فالفرق بين مذهب أهل الجمهور وبين الظاهرية ليس في المنهج، تماما كما أن منهج أهل الحديث ومنهج النقل كانا بدورهما وجهين لعملة واحدة. يقول البوسكلاوي: « ولا بد من التنبيه هنا إلى أن شهرة الحنفية بدفاعهم الشديد عن القياس، ورفضهم للأخذ بالأحاديث الضعيفة، لا يعني انتصارهم كلية للقياس على حساب الخبر. إذ رغم أنه كان يعاب عليهم الإغراق في الرأي والقياس، إلا أنهم مثل غيرهم من أئمة الحديث يتشبثون بالنص بل يتشددون في الانتصار للخبر المتواتر دون خبر الآحاد. كما أن تشبث الإمام مالك بالأثر لا يعني كذلك أنه لم يأخذ بالقياس إذ نسب إليه دراية ما بالقياس بل وصف حتى بكونه أمير المؤمنين في الرأي وأعرف الناس في القياس»[[4]] ولقد تعرض أهل الظاهر للتشويه. ولم ينقل مذهبهم وخاصة القدماء منهم بصورة موضوعية. و رغم أن ما نقل عنهم فيه دلالة واضحة، وإمام مبين على أنهم لم يفترقوا عن الجمهور إلا في بعض الآراء، لا في الاستراتيجية العامة. مثلهم في ذلك اختلاف الجمهور فيما بينهم وتباينهم في بعض المواقف اختلافا حادا. فما يردده أهل الجمهور كامثلة للقياس هي نفسها ما يوافق عليه اهل الظاهر، وما وراء ذلك يختلف فيه الجميع ومعارضة أهل الجمهور له هي معارضة أهل الظاهر له. وقد نبه على ذلك الزركشي في قوله: « أما القاشاني فإنه يزعم أنه يستدل بأن الكلام إذ شرع على سبب في شخص فالحكم للسبب فيما عدا ذلك الشخص، و أنه يساويه فإن جرى علم صحته، وإن لم يجر علم بطلانه. ويدعى أنه يبطل القياس. فهل قال أصحاب القياس شيئا غير هذا؟ وأما النهرواني فإنه يزعم أنه يستدل بالفأرة تقع في السمن على السور وزعم أن المراد النجاسة، ثم سلكا في النفقات والأشياء الظاهرة الجلية أنها معقولة عن الخطاب ومعلومة بالعادة»[5] كما يذكر عن أهل الظاهر أنهم لم ينكروا القياس جملة وتفصيلا، قال الغزالي: «ذهب القاشاني والنهرواني إلى الإقرار بالقياس لأجل إجماع الصحابة، لكن خصصوا ذلك بموضعين، أحدهما: أن تكون العلة منصوصة، كقوله حرمت الخمر لشدتها، و فإنها من الطوافين عليكم والطوافات. الثاني: الأحكام المعلقة بالأسباب كرجم ماعز لزناه وقطع سارق رداء صفوان، وكأنهم يعنون بهذا الجنس تنقيح المناط ويعترفون به»[6] بل يرى الغزالي في ذات الوقت أن الظاهرية أكثر قياسا منهم عندما قال: قال القاشاني و النهرواني بأنهم يعترفون بالقياس في موضعين التنصيص عليه، أو ربط الأسباب بالمسببات كربط السرقة كسبب في القطع كمسبب قال فهذه زيادة علينا وقول بالقياس حيث لا نقول به [7] إذ يشترط الغزالي هنا لصحة القياس أن يرد دليل آخر يبالغ في التعليل كأن يقول وحكمي على الواحد كحكمي على الجماعة. بل نجد السرخسي في تمهيده لمواقف هذا المذهب وآرائه يجعل كلام أصحابه لا يختلف عن آخر صيحة توصل إليها مذهب الجمهور في التعليل والاستصلاح. قال السرخسي: وأهل الظاهر يجعلون الرأي موقوفا على بعض المسائل. قالوا ولا يدخل في شيء مما ذكرناه إعمال الرأي في أمر الحرب، وقيم المتلفات، ومهر النساء، والوقوف على جهة الكعبة .. فلأن هذا كله من حقوق العباد ويليق بحالهم العجز والاشتباه فيما يعود إلى مصالحهم العاجلة فيعتبر فيه الوسع ليتيسر عليهم الوصول إلى مصالحهم .. فالأصل فيما هو من حقوق العباد ما يكون مستدركا بالحواس وبه يثبت علم اليقين كما ثبت في الكتاب و السنة[8] نقل السرخسي هذا الموقف عن أهل الظاهر وأنهم يعتبرون استعمال الرأي، ما دام يكشف عن معنى النصوص والمراد منها. وبهذا يكون الفرق بين الجمهور وأهل الظاهر هو أنهم يجعلون المعاني مكان العلل، ويجعل أهل الجمهور العلل محل المعاني، قال السرخسي وهو يمهد مذهبهم: إنهم قالوا: وتحت ما قررنا فائدتان بهما قوام الدين ونجاة المؤمنين إحداهما: المحافظة على نصوص الشريعة فإنها قوالب الأحكام. والثاني: التبحر في معاني اللسان فإن معانيه جمة غائرة لا يفضل عمر المرء عن التأمل فيها [9] وهذا التقسيم للأحكام إلى معاملات يجوز فيها الرأي والاجتهاد، وعبادات يجب فيها التزام النصوص هو عينه ما دعا إليه الطوفي واعتبر توغلا جنونيا في الأخذ بالمصلحة، كما أن الشاطبي يحكي عن مالك أنه في قسم المعاملات كان يعتمد على التعليل وطلب المعاني بخلاف التعبدات. وهذه بعض المقارنات بين الظاهرية والجمهور تساعد على تأكيد الكلام السابق
المطلب الثاني النقاط المشتركة بين الجمهور وأهل الظاهر
أولا الوقوف على الظاهر
يلاحظ أن المذهب الظاهري يقوم أولا وقبل كل شيء على تتبع الصيغ، وحذوها حذو القذة بالقذة. و المثال الشهير على ذلك هو ما جاء في الحديث عن النهي من الوضوء في الماء الذي بال فيه الإنسان فإن بال في إناء جاز يقول ابن حزم: إلا أن البائل في الماء الراكد الذي لا يجري حرام عليه الوضوء بذلك الماء والاغتسال به لفرض أو لغيره وحكمه التيمم إن لم يجد غيره ، وذلك الماء طاهر حلال شربه له ولغيره إن لم يغير البول شيئا من أوصافه وحلال الوضوء به والغسل به لغيره ، فلو أحدث في الماء أو بال خارجا منه ثم جرى البول فيه فهو طاهر يجوز الوضوء منه والغسل له ولغيره إلا أن يغير ذلك البول أو الحدث شيئا من أوصاف الماء فلا يجزىء حينئذ استعماله أصلا لا له ولا لغيره[10] ويؤكد أهل الظاهر بأن الألفاظ لا تتعدى دلالتها وصورتها قال ابن حزم: « فإذا نص الله تعالى أو رسوله صلى الله عليه وسلم على أنه أمر بكذا لسبب كذا أو من أجل كذا، فإن ذلك كله ندرى أنه جعله الله أسبابا لتلك الأشياء في تلك المواضيع» [11]. وقال أيضا : فالفرض علينا أن لا نحرم إلا ما حرم الله ونص على اسمه وصفته بتحريمه وفرض علينا أن نبيح ما وراء ذلك بنصه تعالى على اباحة ما في الأرض لنا إلا ما نص على تحريمه وأن لا نزيد في الدين شيئا لم يأذن به الله تعالى [12] وهذا ما نجده عند الجمهور في صيغ ومعاني أخرى لكنها جميعا تكرس الجمود على الظاهر والنص. فعندما يقول ابن حزم بالوقوف على الصفة المنصوصة نلاحظ أن هذا ما يصوغه الغزالي بعبارة أخرى عندما يقول هو وغيره بأن العلة لا بد أن تكون منصوصة أو في حكم المنصوص عليه. قال الغزالي: «إن هذه الأدلة لا تكون إلا سمعية، بل لا مجال للنظر العقلي في هذه المثارات، إلا في تحقيق وجود علة الأصل في الفرع، فإن العلة إذا كانت محسوسة كالسكر والطعم والطوف في السؤر فوجود ذلك في النبيذ والأرز والفأرة قد يعلم بالحس وبالأدلة العقلية. أما أصل تعليل الحكم، وإثبات عين العلة ووصفها، فلا يمكن إلا بالأدلة السمعية، لأن العلة الشرعية علامة وأمارة لا توجب الحكم بذاتها، إنما معنى كونها علة نصب الشارع إياها علامة، وذلك وضع من الشارع ولا فرق بين وضع الحكم وبين وضع العلامة ونصبها أمارة على الحكم[13] ويقول الغزالي أيضا: «ما لا يناسب لا يجوز نصبه علة بالرأي: وإنما يعرف نصبه علة بدلالة النص أو الإيماء أوالإجماع»[14] ويقول الغزالي أيضا: « وبالجملة فنصب العلة مذهب يفتقر إلى دليل كوضع الحكم، ولا يكفي في إثبات الحكم أنه لا نقض عليه ولا مفسد له، بل لابد من دليل فكذلك العلة» فهذا لا يختلف كثيرا عن ما يقوله ابن حزم بأنه لا يجوز لأحد أن يتكلم إلا مستندا على الدليل. ويعني أن تكون النتيجة محتواة في النص وينطوي عليها، فيظل العقل مرتبطا بالنصوص، أو ما في معناها، كالإجماع فلا يستخرج منهما إلا ما يحتملانه وينطويان عليه، مما يضمن للعقل عدم إضافة شرع جديد إلى الشرع. والدليل عند ابن حزم هو إحدى عشر نوعا، أربعة منها مأخوذة من الإجماع والسبع الباقيات مأخوذة من النص.[15] من مظاهر الاتفاق بين أهل الظاهر والجمهور قولهم بأن العلة هي الوصف الظاهر المنضبط دون الحكمة الخفية. ومعلوم أن الحكمة الخفية هي العلة والمعنى، أما الوصف فهو اللفظ والصيغة، أي مما عبر عنه ابن حزم بالصفة في ما سبق. وهذه نصوص الجمهور تكشف عن ملاطفتهم ومعاطفتهم لأهل الظاهر. قال الغزالي: « ثم للشرع في هذا الجنس نوع تصرف فلا ينبغي أن نغفل عنه. وهو إدارة الحكم على أمارة المصلحة من غير تتبع وجه المصلحة. فإن مصلحة الصبي لحاجته إلى قوام وحاجته لصغره وضعف عقله، وقد يقوى عقله عند مراهقة البلوغ ولكن يقطع الشرع غمة الإشكال عن أطراف الأحوال، باتباع الصغر الذي هو أمارة المصلحة غالبا فيدار الحكم مرة على المصلحة، وأخرى على أمارة المصلحة. وكل ذلك من نظر الشرع. وفي اتباع الأمارة أيضا نوع مناسبة وهو عسر الوقوف على عين الحاجة كما أديرت الرخص على السفر لا على عين المشقة وأديرت الولاية على القرابة لا على الشفقة فإنه لايوقف عليها» [[16]] قال الآمدي وقد اتفق الكل على جواز حكم الأصل بالأوصاف الظاهرة الجلية العرية عن الاضطراب، وسواء أكان الوصف معقولا كالرضا والسخط ، أم محسا كالقتل والسرقة ، أم عرفيا كالحسن والقبح [17]، فأنت تلاحظ هنا غياب العلة المعنوية كالمصلحة والمفسدة. وما قال بأنه الوصف المعقول كالرضا والسخط هو في الحقيقة حسي، لأنهما وصفين محسوسين لا يختلفان عن القتل و السرقة . إن تقسيم الأصوليين للعلة إلى مؤثرة وملائمة ومناسبة، ليس إلا الوجه الآخر للقول بالظاهر. فالمؤثر هو الذي ظهر تأثير عينه في عين الحكم المتنازع فيه بالإجماع والنص في محل النزاع، أو غير محل النزاع، كقول الحنفي إن الثيب الصغيرة تزوج لصغرها وبين أن عين الصغر ظهر تأثيره بالإجماع في الولاية في حق الإبن وفي ولاية المال. فقد ظهر تأثير هذا المعنى في عين هذا الحكم، في محل آخر غير محل النزاع، فعدي ذلك الحكم بعينه، وهو الولاية بتلك العلة بعينها، وهي الصغر إلى محل النزاع وهو الثيب الصغيرة، وأما الملائم فنعني به أنه عهد جنسه مؤثرا في جنس ذلك الحكم، وإن لم يعهد عينه مؤثرا في عين ذلك الحكم في محل آخر[18] ليس هذا الكلام سوى كلام أهل الظاهر مصوغا بعبارة القياس تجوزا. فالعلة يجب أن تكون موجودة ومحسوسة في مكان آخر من الشريعة، وإذا لم يوجد عينها يوجد جنسها. فتعليل الخمر بالإسكار مناسب، و ليس مؤثرا لأنه لو كان مؤثرا لعهد في النص أو في الإجماع تأثيره في محل آخر غير الخمر. أما وقد وجد مرة واحدة في الخمر فهذا مناسب. وهذا قريب من كلام ابن حزم بأنه لا يلتزم إلا بالمنصوص عليه فقال: « فإذا نص الله تعالى أو رسوله صلى الله عليه وسلم على أنه أمر بكذا لسبب كذا أو من أجل كذا، فإن ذلك كله ندرى أنه جعله الله أسبابا لتلك الأشياء في تلك المواضيع» [19] إن تقسيم المناسب إلى مؤثر وملائم وغريب هو بحسب الظاهر، لا بحسب المعاني. فالمؤثر هو ما وجد منصوصا عليه، والغريب هو ما لم يلتزم القائل به بالظاهر، وإن كان المعنى مقبولا. مثال ذلك ردهم فتوى يحيى بن يحيى الليثى لعبد الرحمن بن الحكم بن هشام حين ألزمه بكفارة الصوم، دون أن يأذن له في العتق. فقد عد هذا عند البعض وليس عند الجميع تعليل غريب. وهاجمه كل من الجويني والغزالي بعنف. قال الجويني: وأنا أقول إن صح هذا من معتز إلى العلماء فقد كذب على دين الله وافترى، وظلم نفسه واعتدى، وتبوأ مقعده من النار في هذه الفتوى[20] وقال الغزالي: فهذا عندنا خروج عن الشرع بالكلية، وانسلاخ من ربقة الدين وهو متداع إلى هدم قواعد الشرع، وتحريف حدودها وقيودها وتغيير ذلك بالأشخاص والأزمنة والأحوال[21] ويحيى هنا لم يخرج عن الشرع. وغاية ما قام به هو الاستحسان أو المصلحة ولا معنى للقول بالقياس و لاجتهاد إلا في هذه التصرفات. فإذن قد كان أهل الجمهور أكثر ظاهرية من أهل الظاهر. فقد أخرجوا من قام بالاجتهاد في النصوص من دائرة الشريعة في مرة واحدة، رغم أنه واحد منهم، في حين أن الظاهرية لم يكفروا الجمهور في مئات الحالات المشابهة بل اكتفوا بالإدانة ولم يذكروا الانسلال. فرغم أن ما قام به ليس سوى اجتهاد في النصوص وأخذ بالمقاصد لكن أخذ عليه عدم الالتزام بالتسلسل الظاهري لعناصر الكفارة فالذين رفضوه، رفضوه باسم الاعتماد على الظاهر والجمود عليه. ولو كان هذا خروج عن الدين لكان القبول بالقياس وبالمصالح وبالاستحسان خروج عن الدين. وهذا لا يختلف عن قولهم بأن مناط الكفارة هو إفساد الصوم مطلقا بالأكل والشرب، فقد غير هذا القائل مكان النص بالاجتهاد. ومثل عدم طهارة جلد الكلب المدبوغ مع ما في الحديث من شمول الطهارة في كل جلد مدبوغ بدون استثناء، ومثل قتل الجماعة بالواحد فهو تغيير للنص الذي جاء فيه النفس بالنفس ولما يؤدي إليه من اتخاذ الحكام ذلك ذريعة لقتل معارضيهم، كما قيل عن أن اجتهاد يحيى يؤدي بالفقهاء إلى التلاعب بالنصوص، ومثل جواز أكل الحرام فيما زاد عن الحاجة والضرورة كما عبر عنه الغزالي في المصلحة العامة، أو ما عبر عنه في حالة انطباق الحرام على الأرض ذات الطول والعرض، ومثل الاجتهادات الكثيرة التي جاء بها الجويني في الغياثي في شروط الإمام والبيعة حيث اعتبر الإمامة حاصلة ببيعة رجل واحد دون اشتراط أهل العقد والحل، وحيث جعل النسب القرشي ليس من ضرورات الإمام وأمثلة كثيرة أخرى. فكل هذا ما هو إلا تغيير لمواضيع النصوص و التصرف فيها بالنقص والزيادة فيها. وما القول بالقياس إلا على هذا المنوال فإذا رد بعضه يجب رد الجميع.
ثانيا اشتراكهما في رفض المناسبة
يتفق أهل الظاهر والجمهور اتفاقا آخر، وهو في هذه الحالة أشد وطأة، وذلك عندما أقول إنهما رفضا القياس معا. فرفضه أهل الظاهر إسما وقبلوه معنى، ورفضه الجمهور معنى وقبلوه لفظا. الأمر يتعلق في هذه المرة بالاشتراك برفض المناسب ذلك المناسب الذي يعتبر العمود الفقري للقياس، بل للتعامل مع النصوص. فيقول الغزالي: إن طريق المعرفة المناسبة فإذا ظهر مناسبة المسح للحكم ولم تظهر مناسبة هذه الأوصاف وجب التعليل بالمناسب. وإلا فمن يتمكن من إبداء نص أو إجماع في تعليل الحكم بكونه مسحا؟ وإنما الطريق هي المناسبة، فطلب التأثير وطلب المناسبة واحد، وهما عبارتان عن معنى واحد فأما الاقتصار في الاستدلال على إثبات العلة بالإجماع أو بالنص فلا وجه له[22] تعني المناسبة وجود علاقة عقلية بين الحكم وبين علته ومعناه . لكن الأصوليين رفضوا هذه المناسبة واعتمدوا عليها لنفيها، ونفوها للاعتماد عليها. بمعنى أنهم لم يؤسسوا مذهبا يؤكد على التعليل والقطع والقطيعة مع القول بالظاهر. يقول الغزالي: فليس كل ما يذكر بين يدي رسول الله صلى الله عليه وسلم مما يسبب الأحكام يترتب عليه ما يناسبه، فكم من المناسبات والإخالات التي عطلها الشرع ولم يلتفت إليها و لا أقام لها في نظره وزنا[23] فهذا اعتراف منه بأن الشرع يتعمد إبعاد المناسبة. و في تعليل الوضوء بمس الذكر وخروج الخارج من السبيلين، وجعل عتق الشرك سببا لعتق الباقي وغرمه، وإلحاق الأمة بالعبد، يقول الغزالي أيضا: إلى غير ذلك من الأمثلة ومن نظائر لها كثيرة ترجع جملتها إلى نصب الشارع أسبابا مؤثرة في أحكام لا يعقل معنى كونها مؤثرة في إثبات تلك الأحكام ويجري فيها القياس[24] ويقول أيضا فإن ما ظهر تأثيره بإضافة الحكم إليه فهو علة ناسب أو لم يناسب، فقد قال عليه السلام: من مس ذكره فليتوضأ، فنحن نقيس عليه ذكر غيره ولا مناسبة[25] ويقول أيضا والاكتفاء بمجرد المناسبة في إثبات الحكم مختلف فيه. هذا ما وقع مع الظاهرية في تعليل رفض القياس نظرا لعدم المناسبة. فقد قال ابن حزم بأن الشرع يقوم على التعبد: فيجمع بين المفرقات ويفرق بين المجتمعات، قال : « وقد بينا أن حقيقة العقل إنما هي تمييز الأشياء المدركة بالحواس وبالفهم ... و أن يوقف على كيفيات ذلك فقط ، أما أن يكون العقل يوجب أن يكون الخنزير حراما، أو حلالا أو يكون التيس حرام أو حلالا، أو تكون صلاة الظهر أربعا، وصلاة المغرب ثلاثا، أو أن يمسح على الرأس في الوضوء دون العنق ، أو أن يحدث المرء من أسفله فيغسل أعلاه، أو أن يتزوج أربعا ولا يتزوج خمسا، أو أن يقتل من زني وهو محصن، وإن عفا عنه زوج المرأة وأبوها إلى غير ذلك ، فهذا لا مجال للعقل فيه لا في إيجابه ولا في المنع منه[26]».
ثالثا قولهما بكمال الشريعة
إن الجمهور وأهل الظهر كلاهما مقر بكمال الشريعة. واعتمد أبو داوود في رفض القياس على قوله بأن لا حادثة إلا وفيها حكم منصوص عليه في القرآن والسنة، أو مدلول عليه بفحوى النص ودليله، وذلك مغن عن القياس. فمنها ما ذكره الله مفصلا، ومنها ما أجمل ذكره في القرآن وأمر نبيه عليه السلام بالتفصيل والبيان، ومنها ما اتفقت عليه الأمة. وما ليس فيه نص ولا إجماع فحكمه الإباحة بعفو الله سبحانه عن ذكره وتركه النص على تحريمه»[27] ويقول أصحاب الظاهر في قوله تعالى: ما فرطنا في الكتاب من شيئ وقوله تعالى أو لم يكفهم انا انزلنا غليك الكتاب وقوله و لا رطب و لا يابس إلا في كتاب مبين قالوا فيها بيان ان الأشياء كلها في الكتاب إما في إشارته او دلالته أو في اقتضائه أو في نصه فإن لم يوجد شيئ من ذلك فبالإبقاء على الأصل الذي علم ثبوته بالكتاب وهو دليل مستقيم (استصحاب الحال أي الإباحة الأصلية )[28] اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي » يقول ابن حزم: «فأيقنا أن الدين قد كمل وتناهى، وكل ما كمل فليس لأحد أن يزيد فيه ولا يبدله، فما أحل الله ورسوله هو حلال، وما حرماه فهو حرام، وما سكتا عنه فهو عفو مطلق حلال»[29] ويقول أيضا: « لما أنزل الله الشرائع فما أمر به فهو واجب، وما نهي عنه فهو حرام، وما لم يأمر به، ولا نهي عنه فهو مباح مطلق حلال كما كان[30]»، وهذا ما يقوله أهل الجمهور أيضا فقد قال الجويني وإنما ينسل عن ضبط الشرع من لم يحط بمحاسنه ولم يطلع على خفاياه ومكامنه فلا يسبق إلى مكرمة سابق إلا ولو بحث عن الشريعة لألفاها أو خيرا منها في وضع الشرع[31] ويقول أيضا فيمن يحاول زيادة الحدود على ما جاء في النصوص فإن سطا وتعدى مراسم الشرع فلير ذلك حيدا عن دين المصطفى صلى الله عليه وسلم على القطع[32] ويقول الغزالي: « فثبت بهذا المثال أن إبداع أمر في الشرع لا عهد به لا وجه له، وأنا في اتباع المصالح نتردد على ضوابط الشرع ومراسمه».[[33] ] ويقول أيضا: « ففي موضوعات الشرع فيما تعرضت له النصوص غنية ومندوحة عن كل وجه مخترع بالمصالح. وإنما يظن الحاجة إلى غير المشروع [ من لم يطلع على وجوه لطف الشرع ومحاسنه].. فتبين بهذا المثال أنا ما دمنا نجد في المشروعات غنية نكتفي بها وندور عليها فلا نتعداها بالمصلحة المتخيلة إلى ما عداها بل نعلم أن مراسم الشرع فيما أحاطت به حاوية لجميع المصالح ومغزاها»[[34]]
[1] الجابري : تكوين العقل العربي ص :100 [2] سعيد البوسكلاوى القياس لدى محمد ابن إدريس الشافعي: سماته ومكانته مؤمنون بلا حدود ص 6 [3] ابن حزم، الإحكام ص:552 [4] البوسكلاوي القياس عند الشافعي ص 7 [5] - المرجع السابق 865. [6] - الغزالي المستصفى 2/275. [7] الغزالي المستصفة 538 /3 [8] السرخسي اصول السرخسي ص 123/2 [9] السرخسي أصول السرخسي ص 123/2 [10] ابن حزم المحلى ص 136 [11] - ابن حزم الإحكام 2/584. [12] ابن حزم الإحكام 10/6 [13] الغزالي المستصفى 2 / 250 [14] الغزالي شفاء الغليل ص 183 [15] ابن حزم، الإحكام ص:100-2/101 [16] الغزالي شفاء الغليل ص 168 [17] الآمدي الإحكام ص 201/3 [18] الغزالي شفاء الغليل 149 [19] - ابن حزم الإحكام 2/584. [20] الجوينى الغياثي ص223 ولم أذكر كل ما قاله في حق هذا العالم مما لا يليق بهما وما ذهب إليه الليثي هو مذهب مالك في أن الكفارة على التخيير بل فضل مالك الإطعام عن باقي الخصال الأخرى [21] الغزالي شفاء الغليل ص 219-220 [22] الغزالي شفاء الغليل ص 181 [23] الغزالي شفاء الغليل ص 34-35 [24] الغزالي شفاء الغليل ص 128-129 [25] الغزالي شفاء الغليل 616/3 [26] ابن حزم ، الإحكام ص :29 [27] - الزركشي البحر المحيط 864. [28] السرخسي أصول السرخسي ص 120/2 [29] ابن حزم، الإحكام ص 10 [30] ابن حزم ، الإحكام ص: 2/515. [31] الجويني الغياثي ص 229 [32] الجويني الغياثي ص 221 [33] الغزالي شفاء الغليل ص 242 [34] المرجع السابق ص 228
