Après la conversion au christianisme, le petit groupe d'Africains était désormais attiré par la vie monastique. Mais ils ne pouvaient la vivre que chez eux en Afrique. On prit donc le chemin de Thagaste (aujourd'hui Souk Ahras); mais l'usurpateur Maxime bloquait Ostia, l'avant-port de Rome, et on dut s'y arrêter. Ce fut alors que se déroula la scène bien connue d'Ostie : Augustin et Monica, accoudés à une fenêtre donnant sur le jardin intérieur de la villa qui les abritait, eurent une sorte d'extase admirablement racontée dans les Confessions. Ce fut aussi au cours de cette halte que, quelques jours plus tard, mourut Monica: «Parce que j'étais privé en elle d'une si grande consolation, mon âme était blessée et ma vie comme mise en pièces ; ma vie qui n'avait fait qu'une avec la sienne». A Thagaste, Augustin et ses amis s'installèrent dans la part de l'héritage familial qui lui revenait pour vivre leur idéal de vie parfaite : celle des moines «serviteurs de Dieu». Mais ils ne pouvaient, maintenant qu'ils étaient chez eux en Afrique et non plus vivant en étrangers à Milan, se détacher des problèmes qui se posaient dans la ville comme dans sa région. Alypius ne tarda pas à être harcelé par les habitants de Thagaste qui le réclamaient à la tête de leur évêché ; parent de Romanianus, le riche patronus de la cité, il ne faisait que continuer ainsi une tradition municipale fort ancienne, même si son habillage était désormais chrétien. De son côté, Augustin était sollicité pour intervenir contre ses anciens amis manichéens. Un beau jour à Hippone, alors qu'il visitait quelque connaissance, la foule le reconnut et le força, à la demande de son évêque, d'accepter d'être ordonné prêtre de l'église catholique, celle de leur grande cité, l'ancestrale Hippo Regius, toujours florissante et prestigieuse depuis les temps immémoriaux de la Carthage punique. Le moine se doubla ainsi d'un prêtre, et le philosophe contemplatif se mua en un ardent défenseur du catholicisme, en un lutteur voué à la défense de l'église par la plume comme par l'action. De 392 à 394 se succédèrent débats et commentaires anti-manichéens avec également un traité sur «la vraie religion», qui interférait avec un autre sur «l'utilité de croire». A la mort de l'évêque d'Hippone, Augustin fut bien évidemment son successeur tout désigné ; quoique s'adonnant pleinement aux luttes et aux multiples tâches de son ministère, il commença la rédaction des Confessions, racontant jusque vers 400 l'expérience et le cheminement spirituel d'une âme dont la quête avait abouti à une conversion éclatante. En apparence, l'œuvre adoptait un canevas néo-platonicien, celui d'une prière pour que la conscience humaine reçoive l'illumination de la source divine et commence son ascension pour la rejoindre. Elle se muait par la suite rapidement en un effort d'introspection, en une autobiographie intellectuelle, une incitation à la vie intérieure : «les hommes s'en vont admirer la hauteur des montagnes, les vagues géantes de la mer, les fleuves glissant en larges nappes d'eau, l'ample contour de l'Océan, les révolutions astrales; et ils se laissent eux-mêmes de côté, ils ne s'émerveillent pas devant eux-mêmes. »…Devant leur vie intérieure… Le temps, pourtant, lui était compté pour s'adonner à l'émerveillement de l'introspection; car l'évêque était constamment sollicité à l'intérieur comme à l'extérieur de son diocèse. A l'intérieur de l'évêché, l'administration et les sermons du haut de la chaire l'accaparaient autant que l'exercice d'une justice, où le juridique rejoignait l'humain ; il défendait le droit d'asile et les droits du prévenu et, sans cesse, il dénonçait la torture : «Matin et soir, je suis pris dans l'engrenage des affaires humaines.» De surcroît, il y avait les multiples quaestiones, auxquelles il devait répondre oralement ; comme il devait également répondre, par la voie épistolaire, aux questions adressées par des correspondants de plus en plus nombreux à l'extérieur du diocèse. On avait ainsi recensé plus de 150 correspondants, sans tenir compte des réponses aux collectivités locales, chrétiennes ou pas, ni des lettres perdues, ni de celles qu'on vient de découvrir récemment dans ces échanges innombrables avec les papes, évêques, clercs et moines, laïcs, donatistes et autres hérétiques, manichéens et païens. A tous, il répondait quotidiennement ; et ses réponses variaient de la dimension du simple billet à celle d'un véritable livre. La voie épistolaire ne pouvait cependant pas égaler la conférence-débat, indispensable pour confondre les contradicteurs. Aussi sillonnait-il non seulement la Zeugitane, mais également la Numidie et la Byzacène, s'aventurant même une fois jusqu'en Maurétanie, à l'intérieur de l'Algérie profonde, alors qu'en cette fin de l'Antiquité les routes étaient loin d'être sûres, et qu'à une occasion au moins, celle d'une embuscade tendue par les Circoncellions, il ne dut la vie sauve qu'à l'erreur de son guide. Malgré cette activité débordante et ces obligations épistolaires, le nombre des ouvrages d'Augustin tient du prodige : il en avait lui-même passé en revue 93, en 252 livres, tout en laissant de côté une douzaine d'autres, dans une révision générale de ses travaux qu'il avait intitulée les Retractationes. A l'exception de ses trois grandes œuvres, Les Confessions, La Cité de Dieu et l'ouvrage sur La Trinité qui l'accaparèrent des années durant, l'ensemble de sa production était dicté par les circonstances : celles de ses méditations comme celles de ses luttes. On pourrait ainsi regrouper les titres des ouvrages écrits à l'occasion d'une remise en ordre de ses idées, soit au cours de la retraite de Cassiciacum, soit plus tard, à l'époque de sa conversion : il s'agit de ses considérations sur l'Utilité de croire et sur la Vraie religion. De même, on pourrait regrouper les titres qui concernent ses préoccupations éthiques, et ceux où il expose sa doctrine sacramentaire et liturgique ; réunir aussi les ouvrages d'une méditation ininterrompue sur l'âme, sa nature, son origine et sa destinée, ou encore sur l'interprétation de la Genèse, dans l'Ancien Testament, selon la lettre et selon l'esprit. On pourrait regrouper, enfin, les écrits de combat et d'affrontement, tant avec le paganisme et le donatisme, qu'avec le manichéisme et, à la fin de sa vie, le pélagianisme. Célèbre, réclamé et acclamé partout, le vieil évêque redoutait cependant le pouvoir qu'exerçaient les honneurs et les louanges: «quiconque n'a pas eu à combattre cet ennemi ne peut savoir combien il est puissant». D'autant, ajoutait-il, que ni le pouvoir de l'évêque, ni sa place, ne manifestent une suprématie. En permettant seulement de remplir une fonction, d'exercer un service, ils ne justifient nullement une préséance, car tout en enseignant les fidèles, l'évêque se trouvait lui-même enseigné ; il n'était qu'un cooperarius, un ouvrier travaillant avec d'autres, une brebis dans le troupeau que régit un Bon Pasteur unique. Il faut cependant s'empresser d'ajouter que chaque fois qu'il fallut faire preuve d'autorité, Augustin ne marqua aucune hésitation. Il interdit ainsi les laetitia, ces célébrations joyeuses de l'anniversaire des martyrs et n'évita, à cette occasion, les protestations et les manifestations de la foule qu'en dosant fermeté et persuasion. Puis lorsqu'il engagea une lutte sans merci contre les donatistes, il la mena à son terme avec une résolution implacable. Arrêtons-nous un instant à ce long et âpre conflit qui ébranla l'église africaine ; si on le considère non pas du point de vue du théologien mais de celui de l'historien, on constate que catholiques et donatistes étaient confrontés à un problème fondamental, celui de la relation à établir entre l'église et la société, entre le religieux et le social. Pour les donatistes, en simplifiant un tant soit peu leurs thèses, la religion, celle de l'église, devait veiller surtout à sa pureté. Menacée par la persécution puis par les compromissions avec le pouvoir, elle devait rester l'église des «Justes» et des «Saints» et devait mettre ainsi la société en face d'une alternative : demeurer en dehors de la « vraie religion », ou accepter l'obligation d'innocence, de pureté rituelle et de souffrance méritoire. L'importance de cette notion de pureté était telle que le simple contact avec l'impur, qu'il fût une personne ou un objet, entraînait la perte de toute puissance spirituelle. Or cette attitude, qui en arrivait à prétendre que les donatistes constituaient une minorité tranchant par sa pureté et sa sainteté sur l'ensemble des chrétiens, révoltait Augustin. Non seulement elle réduisait à la seule Afrique proconsulaire le domaine de la «véritable» église, mais elle instituait également l'«intégrisme» d'une communauté religieuse condamnée à demeurer isolée, agitée par le souci de conserver son identité, de veiller constamment à la préservation de sa pureté. Pour les catholiques, et notamment pour Augustin, l'église était devenue au contraire, après la fin des persécutions et la victoire finale sur le paganisme, une puissance capable d'assimiler la société et le monde, tout en gardant son identité. Elle pouvait ou devait plutôt absorber les âmes sans discrimination ; car elle avait désormais pour mission de guider l'empire de Rome, c'est-à-dire l'ensemble du monde civilisé, et même de convertir les Barbares et d'assimiler les composantes diverses des sociétés les plus hétéroclites. Cette idée de l'expansion et de l'évolution de l'église se conjuguait, dans la conception d'Augustin, avec l'existence d'une autre église, une église idéale et inaccessible ici-bas, qui était la «Jérusalem céleste», dont l'église réelle, terrestre, n'était quant à elle que l'ombre imparfaite. On retrouve ainsi, en d'autres termes, l'idée de l'église conquérante d'Ambroise, l'évêque de Milan auquel Augustin devait son baptême ; une église universaliste, appuyée par le pouvoir et destinée non pas à défier la société mais à la conduire. Et on décèle surtout, dans cette conception chrétienne d'Augustin, un mode de pensée néo-platonicien quconsidère «que le monde visible» n'est qu'une hiérarchie de formes imparfaitement réalisées, dont le «devenir», et partant la «qualité», dépend de leur participation au «monde intelligible» des formes idéales. Dans l'église d'ici-bas coexistent ainsi des pêcheurs, qui s'évertuent sans jamais y parvenir parfaitement à atteindre la sainteté, «comme une image qui s'efforce d'atteindre à la ressemblance de la réalité», réalité qui est celle de la «Jérusalem céleste». Point n'était besoin donc, comme l'exigeaient les donatistes, d'être un «Saint» et un «Pur», pour administrer les sacrements de l'église –baptême des catéchumènes ou ordination des prêtres– puisque la main qui les administre n'est pas celle de Pierre ou de Paul, mais celle du Christ. Grâce à ces sacrements, à cette «marque indélébile» qu'ils confèrent, le chrétien comme le prêtre doivent en ce bas-monde faire face à une triple tâche : se sanctifier par les rites de l'église catholique ; coexister avec les pécheurs de la communauté avec humilité et intégrité, se préparer enfin à réprimander et à corriger les pécheurs. Déterminé, Augustin mena donc la lutte contre le donatisme ; et lorsque la violence fit rage entre l'église catholique et l'église dissidente, l'autorité dont il fit toujours preuve devint véhémence et la fermeté opiniâtreté, afin de mener à son terme une destruction réfléchie du donatisme, sans aucune hésitation ni recul devant les mesures policières les plus impitoyables. Jusqu'à la veille de sa mort, Augustin épuisa ses forces dans la lutte. Le dernier combat fut mené contre les Pélagiens : leur doctrine introduisait dans le christianisme une philosophie d'inspiration stoïcienne qui pourrait être résumée en une phrase « du moment que l'homme est capable d'atteindre la perfection, celle-ci devient pour lui une obligation.» Ils concédaient cependant que la bonté naturelle de l'homme avait été réduite par les désirs coupables, par le poids des mauvaises habitudes contractées ou héritées comme par la corruption de la société. Mais la «rémission des péchés» accordée par le baptême pouvait permettre au chrétien de recouvrer son libre arbitre, sa pleine liberté d'action, suspendue un moment par l'ignorance et la routine. Pour Augustin, par contre, l'essentiel résidait dans la grâce divine, et celle-ci n'était acquise qu'à «l'élu», à celui à qui Dieu voulait bien l'accorder. Inconcevable était donc, pour lui, l'optimisme des Pélagiens, car la nature humaine, faible et plongée dans un abîme d'incertitudes, est irrémédiablement compromise par le «péché originel». Elle ne pouvait être guérie que par la lumière de la grâce afin que, dans un futur lointain, sa transformation totale et glorieuse succédât à la misère actuelle de l'homme. La vie chrétienne était ainsi, pour Augustin, et ne saurait être qu'un long et difficile processus de guérison. A la conception augustinienne de la grâce s'ajouta la doctrine de la prédestination, qui rendait le monde beaucoup plus intelligible : tout événement était chargé d'une signification précise, qu'il fût acte délibéré de Dieu, acte de miséricorde envers l'élu, ou acte de jugement pour les réprouvés: l'histoire trouvait ainsi son explication dans la Providence. Les derniers ouvrages Sur la prédestination des saints et Sur le don de persévérance furent expédiés à ses correspondants outre Méditerranée vers la fin de 429. Messages ultimes, incitant les chrétiens à trouver la force de persévérer à travers les épreuves qui s'abattaient sur eux et tentatives d'explication de ces épreuves par la volonté divine, par l'affirmation passionnée que Dieu seul pouvait fournir aux hommes une charpente intérieure irréductible. Au cours de l'été 429 et au printemps 430, les Vandales submergèrent les provinces de Maurétanie et de Numidie et en août, alors qu'ils assiégeaient Hippone, Augustin mourut, emporté par une fièvre soudaine. Ainsi disparaissait ce génie universel dont la vie et la personnalité avaient fait briller d'un dernier éclat la culture romano-africaine, qui est ou sinon devrait être partie intégrante de notre culture. Sait-on qu'en reniant Augustin, on renierait l'héritage de plus d'un millénaire de notre histoire? Millénaire qui fit de la Carthage punique puis romano-africaine l'un des pôles principaux de la culture antique. Sait-on qu'avec ce reniement on entérine implicitement les desseins de la politique coloniale : en procédant à une destruction progressive de notre identité, celle-ci commença par s'approprier, en nous en dépouillant, le legs de notre histoire ancienne. Sait-on enfin qu'il est vain de renier Augustin, car l'humanité tout entière et l'Occident en particulier véhiculent, consciemment ou non, des concepts augustiniens. «Parfois même», écrit A. Mandouze, «elle parle Augustin sans le savoir…» Or c'est, peu ou prou, notre culture des IVe et Ve siècles qui irrigue l'œuvre d'Augustin, et partant irrigue le tissu de toute l'humanité. Rappelons enfin à ceux qui persistent à rejeter Augustin ce qu'il écrivait au grammairien Maxime de Madaure, romanisé au point de renier ses ancêtres et sa propre culture : «... Jusqu'à quel point as-tu pu t'oublier toi-même, toi un Africain, écrivant à des Africains, alors que nous sommes l'un et l'autre établis en Afrique, pour penser devoir tourner en dérision des noms puniques !... si tu désapprouves cette langue, tu dois nier que beaucoup de choses ont été transmises avec sagesse par les livres puniques, comme le rapportent des hommes très savants. Assurément, tu regrettes d'être né là où demeure vivace le berceau de cette langue». Certes notre religion est l'islam et notre langue l'arabe ; mais en quoi l'adoption de cette langue et de cette religion justifierait-elle le reniement du legs de nos ancêtres, le reniement de notre culture ancienne ?.
