«Au commencement exista le Chaos, puis la Terre à la large poitrine, demeure toujours sûre de tous les Immortels qui habitent le faite de l'Olympe neigeux ; ensuite le sombre Tartare, placé sous les abîmes de la Terre immense ; enfin l'Amour, le plus beau des dieux, l'Amour, qui amollit les âmes, et, s'emparant du cœur de toutes les divinités et de tous les hommes, triomphe de leur sage volonté». Ainsi commence le récit de la Théogonie, qui raconte chez les anciens Grecs la naissance du monde et des dieux. Hésiode en est l'auteur, mais il ne fait guère de doute que ce poète du VIIIe siècle avant J.-C. a repris des thèmes existants pour leur donner un nouvel éclat. En réalité, le passage cité ouvre la partie narrative. Laquelle est précédée dans le texte par une sorte de court prologue, qui compte cependant parmi les références essentielles quand il s'agit de connaître ces créatures étranges que sont les muses. Qu'apprend-on au sujet des muses ici? Qu'elles habitent les sommets du mont Hélicon, en Boétie ; qu'elles forment des «chœurs admirables et gracieux» ; qu'elles se promènent la nuit en faisant entendre leur belle voix ; qu'elles sont des vierges qui procurent «l'oubli des maux et la fin des douleurs»... Mais ce qu'on apprend aussi, et à vrai dire dès les tout premiers mots du poème, c'est que Hésiode se place d'emblée sous leur protection, elles qui sont quand mêmes filles de Zeus (Jupiter), le roi des dieux de l'Olympe : «Commençons par invoquer les muses de l'Hélicon...». Le geste n'est pas un caprice : il répond à une exigence impérieuse, une exigence voulue par les muses elles-mêmes. C'est ce que nous révèle le poète: «Elles m'ordonnèrent de célébrer l'origine des bienheureux Immortels et de les choisir toujours elles-mêmes pour objet de mes premiers et de mes derniers chants». Ce que cela veut dire, c'est qu'il n'est pas permis à un poète de célébrer les dieux immortels en son nom propre : il doit s'en remettre aux muses et parler sous leur autorité poétique. Ce qui est étrange dans cette affaire, toutefois, c'est que loin de se mettre dans une position d'obéissance docile, le poète renvoie aux muses l'ordre qu'elles lui ont intimé : «Salut, filles de Jupiter, donnez-moi votre voix ravissante. Chantez la race sacrée des Immortels nés de la Terre et d'Uranus couronné d'étoiles...». De sorte que son chant, au moment où il est entonné, n'est rien d'autre que l'écho de la «voix ravissant» des muses. Par sa voix à lui, ce sont elles qui chantent... On jugerait d'ailleurs qu'il s'agit d'un rapt de voix si l'on oubliait que c'est à la demande du poète lui-même que s'opère cette métamorphose de sa voix en celle des muses. Certes, il ne fait ainsi qu'obéir à une injonction, mais il le fait de telle sorte que, prenant l'initiative de l'action, c'est lui désormais qui convoque et qui réquisitionne... Et que chante-t-il? Là encore, le prologue nous le précise à travers ce texte à deux voix : «Nous savons inventer beaucoup de mensonges semblables à la vérité; mais nous savons aussi dire ce qui est vrai, quand tel est notre désir». La Théogonie est le fruit d'un désir : un désir de vérité concernant la naissance des êtres qui peuplent le monde, qu'ils soient mortels ou immortels. Le poète est celui qui prend à son compte ce désir des muses, qui le fait sien : il a cet insigne honneur de raconter l'origine, mais sans jamais se départir de la bienveillance intime des filles de Zeus. On sait que ce rôle central du poète sera contesté progressivement dans l'histoire de la Grèce antique : il le sera d'abord par les «physiologues», comme Thalès ou Anaximandre, qui auront à cœur de dire l'origine de l'être autrement qu'en racontant des histoires. Il le sera ensuite par Platon, qui chassera les poètes de sa cité idéale avec l'accusation d'être des fabricants de simulacres. La philosophie naît ainsi en faisant taire la poésie. Mais on sait aussi qu'il existe une autre circonstance importante au cours de laquelle il a été demandé au poète de se taire : c'est la naissance de l'islam! La révélation coranique s'affirme contre la tradition des poètes qui prévalait dans l'Arabie préislamique. Dans un sens, le Prophète est l'exacte antithèse du poète. Pas seulement parce qu'il ne représente pas une virtuosité linguistique dont pourrait se prévaloir une tribu contre une autre, ou sa propre personne contre une autre. Pas seulement parce que les thèmes abordés dans son dit sont très éloignés des thèmes de la poésie classique de l'ancienne Arabie : l'amour, la liberté dans les vastes étendues du désert, les étalons, etc. Le thème qui prédomine est celui de l'urgence d'un retour à une certaine vérité métaphysique : l'unicité de Dieu et, avec elle, le besoin de se tourner de tout son être vers cette réalité-là dans son existence. Mais surtout parce que, dans un sens, il n'est que l'humble dépositaire d'une parole qui le dépasse et à laquelle il ne fait que prêter la puissance de son corps et de sa voix afin qu'elle résonne aux oreilles de ses semblables. Toutefois, peut-on dire que le Prophète n'est en rien poète? Si on en juge par le fait que Dieu est parfois dans la position de la troisième personne —la Fatiha en est un exemple—, on peut en déduire que la parole est prêtée au Prophète. Il est comme hissé au rang de locuteur par une sorte de retournement. Le Prophète prend ainsi la parole, non pas pour s'emparer de la place de Dieu, mais pour répondre à une invite implicite de Dieu qui le pousse vers l'avant, qui lui fait dire «je» et «nous» alors même qu'il profère une parole qui n'est pas sienne... Tout en se dégageant violemment de la «coutume» des poètes, le Prophète inaugure ainsi une forme d'expérience poétique. Une expérience poétique qui, en son moment premier, se confond avec la révélation, mais qui, dans un moment second, se rend capable de soutenir le fait de la révélation sans se taire: de la soutenir en face, et non dans une attitude d'évitement. Cette «réponse» poétique, contenue en puissance dans la révélation elle-même, dépasse le silence imposé au poète. Elle ouvre un vaste champ qui ne relève pas nécessairement de la poésie religieuse ni, encore moins, de cette poésie édifiante que produit une piété trop zélée. On se demandera néanmoins si la conquête de ce champ n'est pas restée en suspens. Il y a eu, du temps du Prophète, une poésie qui a échappé à la violence de la dénonciation et à la mesure du bannissement, mais on ne saurait dire pour autant qu'elle a permis de poser le socle d'une tradition nouvelle. C'est la raison pour laquelle la poésie en terre d'islam a traversé les siècles en éprouvant régulièrement le besoin de faire retour vers la période préislamique... Une certaine rigidité théologique l'y a aidé. Et, à son tour, elle a contribué par son absence au phénomène de crispation dogmatique du religieux. Le poète en terre d'Occident, héritier d'Hésiode et de sa relation avec la muse, n'a pas eu à bouleverser ses habitudes de création lorsque, à la fin de l'Antiquité, la religion chrétienne a pris le relais du paganisme. Car cette religion ne naît pas sous le signe du choc contre les poètes ou de leur expulsion de la cité. Mais le poète en terre d'islam, lui, aura toujours un terrain à reconquérir, un combat à mener pour réaffirmer sa légitimité, son droit de cité. En un sens, l'ancienne joute continue, celle-là même qui réunissait les poètes arabes autour de la Kaaba, à la Mecque. Mais, en même temps qu'elle résonne dans un espace plus universel et qu'elle transforme les thèmes poétiques, elle pousse le poète, dans la moindre de ses paroles, à répondre à la question très kantienne suivante : une poésie neuve est-elle «possible»? Est-elle possible après la révélation, et face à l'écho sonore de la révélation ? Une poésie peut-elle éclore dans la réponse à la révélation, comme un poète répond à un autre poète, gonflé de désir et porté par une sainte audace? Toute vraie poésie «post-islamique» est une poésie qui ne se dérobe pas à la joute. Et, par son chant, elle répond «oui!»... Sans doute parce qu'elle sait se saisir du souffle divin pour en gonfler ses voiles et voler vers de nouveaux cieux. Mais se saisir du souffle divin, cela requiert, là aussi, cette soumission de l'âme par quoi Dieu se fait plus docile... Plus docile même que la muse qui prête sa voie à Hésiode!
